جایگاه عالم مثال (اقلیم هشتم) در حکمة الاشراق و حکمة المتعالیه

نتایج آراء: 0

نویسنده: 

نگرش دو فیلسوف نامبردار جهان اسلام: سهروردی و ملاّ صدرا به کلّ هستی نگرشی بنا شده بر وجود خداست که خدا را آغاز هستی می دانند و آفریننده جهانها. در فرآیند آفرینش خدا را دو تجلّی و دو فیض است فیض اقدس و فیض مقدّس. خدا با یک فیض بر خود تجلّی می کند و تمنّای هستی را در آفریدگان فراهم می آورد و با فیض دیگر به هر شیء وجود می بخشد. از این رو آفرینش ما گرچه آغازبردار نیست و از دیگر سو همه هستی گرچه در (یک آن) هست شده امّا (هستی) را پایه ها و مرتبه هایی است.

مقام غیب الغیب یا (عما) ویژه خداوند است همان مقامی که در آن خد خدا بود در حالی که هیچ چیز و هیچ کس نبود. مقام بعدی همان فیض اقدس یا (مقام صفات و اسماء) خداوند است که در واقع همان مقام جمع الجمع است مقامی که هنوز هیچ کثرتی را در آن راه نیست پس از این مقام فیض مقدّس فرا می رسد که در آن راه برای پیدایش کثرات باز می گردد این جاست که هستی دارای رتبه و درجه می شود.

به طور معمول عالم را تقسیم می کنند به:غیب و شهادت. این بدان معنی نیست که تنها همین دو عالم را در هستی سراغ داریم بلکه عالم غیب خود مراتبی دارد. عالم شهادت همین عالم طبیعت و مُلک و ناسوت است. امّا عالم غیب ملکوت جبروت و لاهوت را در بر می گیرد. می توان تعبیری دیگر آورد و گفت: جهانهای غیب جهان روح جهان عقل و جهان نفس اند. جهان نفس همان جهان برزخی میان جهان طبیعت و جسم و ماده است و جهان عقل و ملکوت و جهان برهنگان از ماده: (کروّبیان).

برخلاف معرفت شناسی (دوبین) که تنها جهان آشکار و جهان پنهان (عقل) را به رسمیّت می شناسد معرفت شناسی دیگری بیش از دو جهان را به رسمیّت می شناسد. این گونه معرفت شناسی معرفت شناسی تأویلی (هرمنوتیک) است که بر اساس آن تفکّر دینی و رمزی ـ تأویلی و اسطوره ای معنی خود را پیدا می کند. قضایای این نوع معرفت شناسی تنها قضایای تجربی ـ تاریخی نیست بلکه نوع سوّمی از قضایا در این گونه معرفت شناسی جا پیدا می کند: قضایای دینی ـ اسطوره ای.

اندیشه ملاّ صدرا و سهروردی اندیشه ای با گرایش به رمز و (تأویل) است. از این روی این دو فیلسوف برای این که اندیشه خود را بنیانی استوار بخشند بنا به ضرورت معرفت شناختی بایستی جهانی میانجی بیابند که بسیاری از یافته هایشان معنای خود را نشان دهند و این جهان عالم مثال است که در آن دو جهان طبیعت و ملک و جهان عقل و ملکوت به یکدیگر تبدیل و تبدّل می یابند: روح جسمانی می شود و جسد روحانی. نه طبیعت محض است نه عقل صرف نه این است و نه آن. جایگاه رخداد اموری است که از یک جهت همانند جهان خاک اند و از جهت دیگر همانند جهان عقول پایی در این جهان ماده دارند و دستی در جهان تجرّد عقلانی. جهانی است که به رخدادهای غیبی و رؤیاهای صادق معنی می بخشد بسیاری از معجزه ها و کرامتها با پذیرش این جهان معنی می یابند.

پس قیامت شو قیامت را ببین

تا نگردی او ندانی اش تمام

عقل گردی عقل را دانی کمال

در میان فیلسوفان نامبردار جهان اسلام ابوعلی سینا به شدّت منکر وجود عالم میانجی بین جهان طبیعت و جهان عقول است.ملاّ صدرا از این انکار ابوعلی سینا ابراز شگفتی می کند که وی در پاره ای از نوشته هایش آن را به اشاره و به گونه سربسته می پذیرد امّا در شف مهم ترین اثر فلسفی مشایی خود آن را انکار می کند. امّا سهروردی با کمال اطمینان و با برهانهای عقلانی و مواجید عرفانی به طور کامل بدان باور دارد و در اصل بدون وجود (عالم مثال) در تفکّر سهروردی شکاف ژرف و بزرگی پدید می آید. ملاّصدرا که از اندیشه سهروردی به شدّت اثر پذیرفته است (عالم مثال) را پذیرفته و بنیانی مرصوص برای اثبات وجود آن ساخته است. اندیشه های شیخ اشراق سرچشمه دگردیسی شگفتی در فلسفه و عرفان اسلامی گردید و سبب پیدایش پاره ای از اندیشه ها وکتابهای تحقیقی ملاّ صدرا شد.اندیشه های سهروردی پلی بود که برای تعالی رسیدن حکمت اسلامی ضروری می نمود. بر اساس بایستگی دگرگونی تاریخی از فلسفه مشاء به حکمت متعالیه ملاّصدر حلقه حکمة الاشراق لازم می نمود که البته بدون ظهور و بروز آن می توان انگاشت که ملاّصدرا به تنهایی توانایی کشیدن این بار سنگین فکری را نداشت. تلاشهای فکری سهروردی وادامه دهندگان اندیشه او راه را برای پیمودن باقیمانده راه برای ملاّصدرا هموار کرد و این اندیشه را ملاّصدرا به سر منزل مقصود رساند. گر چه بایستگی معرفت شناسی تأویلی وجود عالم مثال را نیز بایسته جلوه می دهد امّا از طرف دیگر وجود عالم مثال دارای اهمیّت بسیار در جهان شناسی و معرفت شناسی است. سهروردی برای نخستین بار به این نکته در جهان اسلام اشاره می کند و اهمیّت آن را در مسأله شناخت جهان خارج تأیید می کند.1

از دید سهروردی وجود همان نور است و ویژگی نور پرتوافشانی. حال اگر نورالانوار را همان خدای یگانه بدانیم پرتوهای خدایی همان مرتبه های هستی خواهد بود. این مرتبه های هستی و جایگاه عالم مثال را قونیوی این گونه بیان می کند:

(ان اول منازل التجلی الوجودی من غیب الهویة الالهیة طلباً لکمال الجلاء و الاستجلاء هو عالم المعانی و یلیه عالم الارواح و ظهور الوجود فیه اتمّ منه من عالم المعانی و یلیه عالم المثال و هو المنزل الثالث و ظهور الوجود فیه اتم من عالم الارواح و یلیه عالم الحسّ و هو المنزل الرابع و فیه تمّ ظهور الوجود.)2

با این بیان جایگاه جهان مثال در جانهای هستی مرتبه سوّم است در سیر نزولی و در مرحله آفرینش نخستین و این سیر بار دیگر قوس صعودی پیش می گیرد تا به اصل و سرچشمه خود باز گردد.

سهروردی در سیر نزولی آفرینش مرتبه های هستی را طلوع از یک جهان و غروب در جهان دیگر می داند و سیر صعودی و عروج آنها را غروب در یک جهان و طلوع در جهان دیگر می داند تا به مطلع انوار و نورالانوار برسد.

 

آفرینش در سیر نزولی در حکمة الاشراق

 

با توجّه به این نمایه می توان گفت: (انوار قاهره) (طولی و عرضی) همان عالم معانی و (انوار مدبره) همان عالم ارواح است مرتبه سوّم عالم مثال که تنها دارای مقدار است نه ماده و آن گاه عالم حس که جسمانی و دارای مقدار و ماده است.

این نکته را ملاّصدرا چنین شرح می دهد:

(انّ الموجود امّا محسوس او مخیل او معقول و لکل منها نشأة و عالم. فعالم المحسوسات هی الدنی وهی دار الحرکات و الاستحالات و کل ما فیها فهو محالة امر متجدد الوجود مستحیل الکون لا یلحق آخره باوله و لا یستمر اوله الی آخره.

و عالم الصور الباطنة یحذو حذو هذا العالم فی اشتماله علی جمیع الصور الملذة و الموذیة الاّ انها اشد الذاذاً و ایلاماً من هذه الاشیاء لانها الطف و اقوی… و اما عالم الآخرة المحضة فهی عالم الوحدة و الجمعیة فکل کثرة تصل هناک یضمحل لشدّة وحدته و کل ظل و فییء یتلاشی من تلألؤ ضیائه و نوریته…).3

می توان تعبیری دیگرارائه داد که در آغاز:

علم ازلی حق و نسخه عالم وجود نزد خداوند بود آن گاه به مرتبه وجود عقلی بسیط قلمی اجمالی راه یافت سپس به وجود عقلی قضایی تفصیلی و بعد وجود مثالی قدری و سرانجام مرتبه وجود جسمانی و مادی (محسوس). این مرتبه های نزولی و هبوط هستی است. در عروج بار دیگر مسیر آمده را بر می گردد امّا نه در همان مسیر نخست بلکه دایره وجود را کامل می کند و قوس عروج را می پیماید تا به نقطه آغاز باز گردد.

در چگونگی تصّور عالم مثال می توان گفت (عدم) که در برابر(وجود) پا به عرصه عقل می گذارد بهره ای از هستی جز همان تعقّل ندارد و وجود محض را هم نمی توان ادراک کرد. پس (عدم) از جهت این که در عالم عقل در برابر (وجود) قرار می گیرد همانند آینه است برای وجود و آنچه بین وجود و عدم تعیّن دارد همان عالم مثال و ضیاء ذاتی است:

(فالعدم المتعقل فی مقابلة للوجود لا تحقق له دون التعقل و الوجود المحض لا یمکن ادراکه فمرتبة العدم من حیث تعقل مقابلیته للوجود کالمرآة له و المتعین بین الطرفین هو حقیقة عالم المثال و الضیاء الذاتیة ثم سری هذا الحکم فی کل متوسط بین شیئین انه اذا کان نسبته الی احد الطرفین اقوی من نسبته الی الطرف الآخر ان یوصف بما یوصف به ذلک الطرف الغالب و یسمّی باسمه.)4

در وصف این عالم که همانند برزخی است میان جهان جسمانی و مادی و جهان روحانی و عقلی داود قیصری می نویسد:

(اعلم انّ العالم المثالی هو عالم روحانی من جوهر نورانی شبیه بالجوهر الجسمانی فی کونه محسوساً مقداریاً و بالجوهر العقلی فی کونه نورانیاً و لیس بجسم مرکب مادی و لا جوهر مجرد عقلی لانه برزخ و حد فاصل بینهما و کل ما هو برزخ بین الشیئین لابد و ان یکون غیر هم بل له جهتان یشبه بکل منهما ما یناسب عالمه….)5

 

دلیلهای ثابت کننده عالم مثال

 

1. سهروردی با استناد به قاعده امکان اشرف به اثبات عالم مثال می پردازد.

در آغاز نکته ای شایان یادآوری است و آن این که این قاعده فرع بر اصل فلسفی دیگری است به نام (الواحد لا یصدر عنه الا الواحد) که به (اصل اصیل) نامبردار است. این اصل مورد قبول همه فلاسفه بوده و گرچه در چگونگی و تفسیر آن همیشه روزگار اختلاف بوده است.6 بیش تر فلاسفه آن را فطری و بدیهی می دانند. شیخ اشراق بر پایه این قاعده به عقول بی شمار طولی و عرضی قایل است و در این باب می گوید:

(تا آن گاه که (اشرف) قابل وجود و ممکن الوجود باشد نوبت به عالم اخس که همان عالم طبیعت است نمی رسد. از این رو عالم (ماقبل الطّبیعه) در سیر نزولی آفرینش که همان (عالم عقل) است می باید استیفای حظّ خودش را از وجود و از (نور هستی) بکند تا دیگر تالی اشرف به وجود آید.)

در حکمة الاشراق نظام هستی و آفرینش از نورالانوار آغاز شده و مرتبه های نزولی آن به عالم عقل (ملکوت اکبر) رسیده است و آن گاه به عالم نفس (ملکوت اصغر) راه می یابد که همان عالم مثال باشد سپس به عالم طبیعت و جسمانی پایان می یابد (ناسوت) بار دیگر سیر صعودی آغاز می شود و به سیر خود تا رسیدن به نورالانوار ادامه می دهد تا دایره وجود و حقیقت کامل گردد.

این سیر نزولی غروب نور هستی از عالمی و طلوع آن در عالمی دیگر است که در سیر صعودی غروب از یک عالم است و طلوع در عالم دیگر تا به بارگاه نورالانوار بار یابد.

این نگرش به جهان هستی مبتنی است بر یک سلسله مشاهده ها و اشراقها که در آن عالم نظام می یابد و نظام احسن جهان شکل می گیرد.

نمایه این نگرش را می توان این گونه به تصویر در آورد:

 

 

نورالانوار

 

انوار مجرد عقلی

طبقه طولی (قاهره) ------ طبقه عرضی

 

صوریه اعلانارباب انواع

 

از جهت مشاهده ----- از جهت اشراقات

 

صدور عالم مثال ------ صدور عالم حسی

 

از آن جا که انوار پدید آمده از جهت مشاهده اشرف و برتر است و از انوار پدید آمده از جهت اشراق و نیز عالم مثال اشرف است از عالم حس لازم می آید که عالم مثال از انوار حاصله از مشاهده پدید آید و عالم حس از انوار حاصله از اشراق اشرف علّت اشرف و اخس علّت اخس است.7

گفتنی است که این قاعده سیر نزولی آفرینش را ثابت می کند و سیر صعودی را می باید با قاعده (امکان اخس) ثابت کرد امّا سهروردی چون به برهنگی و بری بودن قوّه خیال انسان از ماده باور ندارد; از این روی از ثابت کردن عالم مثال مقیّد (در سیر صعودی) ناتوان است.

2. تجرّد صور خیالی خود دلیل بر وجود عالم مثال است.

شهرزوری در شرح این جمله سهروردی:

(… و الحق فی صور المرایا و الصور الخیالیة انها لیست منطبعة بل صیاصی معلّقة لیس لها محل و قد یکون لها مظاهر….)8

به این دلیل اشاره کرده است.سهروردی در ابصار نگرش ویژه خود را دارد و جسم بودن شعاع و دیگر اقوال را باطل می شمرد; از این روی می گوید:

(همان گونه که انطباع صور مرئیه در چشم ممتنع بود قول به انطباع صور مرئیه در دماغ (بخشی از مغز) نیز درست نیست بدین گونه حق این است که صور مرایا و صور خیالیّه در آینه خیال منطبع نیستند بلکه عبارت از کالبدها و ابدان معلّقه ای هستند در عالم مثال که آنها را محلّی جسمانی نیست و گاهی این ابدان معلّقه را مظاهری است….)9

بیان شهرزوری این گونه است:

(صور خیالی نه (وجود ذهنی) دارند چرا که انطباع کبیر در جای کوچک ممتنع است و نه هم (وجود عینی) دارند و گرنه هر که دارای حواسّ سالم بود می بایست آنها را ببیند و از طرف دیگر (عدم محض) هم نیستند و گرنه حتی تصوّر هم نمی شدند و از دیگر سو قابل شناسایی و جدایی از یکدیگر نیز نبودند و بر آنها حکمهای گوناگون بار نمی شد از این رو دارای هستی هستند; امّا نه در ذهن و نه در خارج و نه در عقل ضرورتاً در جهانی دیگر هستی دارند که همان عالم مثالی و خیالی که در جایگاه بینابینی این جهان و جهان عقل است می باشد.)10

گرچه گروهی از دانشمندان که در عرفان و فلسفه کتاب نوشته اند دلیلهایی بر وجود عالم مثال یاد کرده اند امّا چون با بحث ما چندان پیوندی ندارد از آنها در می گذریم و به سراغ ملاّصدرا می رویم.

بر بنیاد فلسفه سهروردی که وی قوّه خیال و همه دیگر قوای باطنی نفس را جز قوّه عاقله مادی می داند.11 اشکالهایی بر اثبات عالم مثال بدان روش وارد است. امّا با آمدن ملاّصدرا و بنیاد نهادن فلسفه ای بر بنیان اصالت وجود تشکیک ذاتی وجود حرکت جوهری و تجرّد قوای باطنی نفس انسان از جمله قوّه خیال به همه اشکاله پاسخ متقن داد. حکم از باب همانندی بین عالم صغیر (انسان) و عالم کبیر(جهان) برای جهان جسم نفس و عقلی در نظر گرفته اند و جهان را همانند جنبنده ای می دانند که جسمش را جسم کل گرفته اند و مجموع نفوس را نفس آن و مجموع عقول را عقل آن و مجموع نفوس را نفس کل نامیده اند ومجموع عقول را عقل کل و شاید جسم را جرم اعلی و نفس را نفس اعلی و عقل را عقل اعلی نام نهاده اند.12

از جانب دیگر هر آنچه در این جهان هست برای آن نفسی در جهان دیگر و عقلی در جهان سوّم در نظر گرفته اند و جایگاه (نفس) بین عالم عقل و عالم طبیعت جسم است; چرا که بین جهان ثابت محض و جهان دگرگون شونده جسم هیچ سازواری و همانندی نیست مگر این که جهانی متوسط که دارای دو جهت است بین آنها در نظر گرفته شود; چرا که در آفرینش (طفره) نیست. از این روی ذات نفس مجرّد است و فعل آن مادی پس ذاتش عقل است و فعلش طبیعت. هر چیزی را ملکوتی است و هر چیز آشکار پنهانی دارد و هیچ چیز در این جهان نیست مگر آن که او را نفسی و عقلی و اسمی الهی است.13

انسان نیز که دارای سه جنبه وجودی: (جسمانی برزخی نفسانی و عقلانی) است با هر یک از اینها جهانی از جهانهای سه گانه را در می یابد.14

ثابت کردن تجرّد قوّه خیال در درک (عالم مثال) از اهمیّت ویژه ای برخوردار است.

شیخ الرئیس ابوعلی سین گرچه در المباحثات دلیلی بر تجرّد نفوس حیوانی آورده است که همان را ملاّصدرا چهارمین دلیل خود بر اثبات این که (نفس تمام قوی) است ذکر می کند; امّا اثبات تجرّد نفوس حیوانی بنابر اصول فلسفه مشاء قابل پذیرش نیست; چرا که با بسیاری از اصول آن فلسفه سازگاری ندارد همانند:

الف. ادراک شیء مغایر ناچار از انطباع صورت آن در مدرک است که اگر نفس مدرِک صور مقداری باشد موجب آن می گردد که نفس محلّ مقدار باشد.

ب. یک جوهر امکان ندارد که مجرّد باشد و مادی عاقل باشد و حسّاس و…15 دلیل ابن سینا بر اساس اصول حکمت متعالیه مورد پذیرش است اگر نفوس حیوانی مجرّد از ماده و مادیات باشد قوّه خیال آدمی نیز این چنین خواهد بود.

ملاّصدرا خود سه دلیل بر تجّرد نفوس حیوانی آورده است و بر این اعتقاد است که معاد جسمانی صورت تحقّق به خود می گیرد.16

امّا این که قوّه خیال از قوای نفس است و غیر از حسّ مشترک است سه دلیل بر آن داریم:

1. حسّ مشترک صور را قبول می کند و خیال صور را حفظ می کند و گفتنی است که قوّه قبول غیر از قوّه حفظ است.

2. حسّ مشترک حاکم بر محسوسها است; امّا خیال حاکم نیست بلکه حافظ است.

3. صور محسوسه گاهی دیده می شود و گاهی تخیّل می گردد. دیدن غیر از خیال کردن و پنداشتن است. حسّ مشترک صور را می بیند و خیال آنها را تخیّل می کند. پس این دو دو نیروی جداگانه برای نفس انسانی است.17

دلیلهای تجرّد نفس ناطقه انسانی در تمام مرتبه های آن در باب ششم از سفر چهارم (علم النّفس) که یازده تا است آمده است.18دلیلهای نقلی: (آیات قرآنی احادیث معصومان گفته های فلسفه و عرفای بزرگ) به دنبال آن آمده است.19

نفس انسانی دارای سه مرتبه است: مرتبه عقلی مرتبه خیالی و مرتبه حسّی و با عقل و خیال و حس متحّد است.20

ابن سینا سه دلیل بر مجرّد نبودن قوّه خیالی در طبیعیّات شفا اقامه کرده است ملاّصدرا آنها را رد می کند.21 امّا شیخ اشراق شهرزوری قطب الدّین شیرازی گرچه به تجرّد نفوس عقلانی باور دارند; امّا نفوس حیوانی و قوّه خیال را مجرّد نمی دانند و بر این باورند آنها نیست خواهند شد. حصول اشباح جسمانی (صور بی ماده) از مشکلها و دشواریهایی است که آنها را به این راه کشانده است. این گروه از دانشمندان ثابت کرده اند که فیض وجود قبل از رسیدن به عالم ماده و اجسام باید همه مرتبه های برزخی و مثالی را بپیماید تا به عالم ماده برسد و وجود بعد از سریان در عوالم عقول طولی و عرضی و آب نازل از سماء اطلاق به اراضی عالم ماده نازل می شود. ره پویان این راه پی نبرده اند که نفس بعد از پیوستن به صور شبحی و حقایق موجود در برزخ مطلق و منفصل باید از آن عالم رنگی گرفته و بعد از رجوع به عالم خود از این معراج حاصلی بهره آن گشته باشد.

انتقال نفس از جهان خود به عالم دیگر عروج معنوی ملازم با تکامل نفس است گرچه در مقام خیال بالفعل باشد و این تکامل ملازم است با تکامل و ترقّی معنوی نفس نه رجوع نفس از عالم مثال به عالم خود بدون آن که کم تر لونی از آن نشأه کامل وسیع علمی گرفته باشد.22

نفس پس از ترقّی و تکامل معنوی و پیوستن به جهانهای غیبی و یگانگی با عقول مجرّد و صور برزخی که در قوس صعود نفس حاصل می شود بعد از رجوع به عالم خود در قوس نزولی صور حاکی از کمالهای معنوی در وی نقش می بندد; زیرا نفس در قوس صعود با عوالم عقول یگانه می شود و در قوس نزول دارای آفرینندگی است.

ملاّصدرا برای ثابت کردن عالم مثال از همان قاعده امکان اشرف بهره گرفته است.تقریر آن قاعده به شیوه وی این گونه است:

صورت مجرّد از ماده; یعنی صورت مقداری بدون ماده بدون شک از حیث وجود تمام تر و کامل تر از صور فرورونده در ماده و فرود آینده و جای گیرنده است و اشرف از اجسام آمیخته به قوّه و استعداد موجود در عالم گیتی. از این روی باید قبل از عالم ماده موجود شده باشد و فیض وجود از طریق (عالم مثال و برزخ) و صور مقداری صرف حیّ درّاک به عالم اجسام پای بند به قیدها و زنجیرهای ماده برسد و طفره به طور مطلق چه در حرکات عرضی مکانیّه و چه در حرکات جوهریّه ذاتیّه همراه با بالارفتنه و چه در فرود آمدنها و قوس نزولی محال است و فیض باید از مجرای عالی به دانی برسد.

برهان برای ثابت کردن این قاعدهبرهان سبر و تقسیم است بدین گونه ممکن اشرف (عالم مثال و برزخ) اگر از عادل حکیم قبل از ممکن اخس صادر نشود

الف. یا از آن جهت است که علّت فیّاض وجود علم به وجود اشرف ندارد و در نظام ربوبی و علم ازلی حق عالم مثال(وجود اشرف) تقرّر و ثبوت علمی ندارد. حال آن که شیء بودن هر شیء در نزد ارباب معرفت به نحوه ثبوت آن در علم حق و مقام واحدیّت است.

ب. و یا آن که وجود اشرف و ممکن اعلی و اتمّ صورت علمی دارد ولی علّت قادر به پدید آوری آن نیست در صورتی که صدور آن مستلزم محال نیست و ماهیت ممکن است به واسطه وجود اخس (عالم گیتی ناسوت) امکان وجود آن احراز شده است.

ج. و یا آن که مبدأ فعّال وجود قدرت بر پدید آوری همه ماهیات امکانی حقایق وجودی دارد از جمله ممکن اشرف ولی ترجیح داده است جهت اخس را به اشرف. امّا تمام این وجوه باطل است و از باطل بودن اینه وجود عالم امکانی مثال ثابت می شود; چرا (الف) باطل است بدین دلیل که علم حق به همه اشیاء تعلّق گرفته است و نزد ملاّصدرا علم حق عین وجود صرف اوستعلم به همه اشیاء است. علم بسیط صرف تام الوجود و تمام الانکشاف علم است به همه اشیاء و گرنه لازم می آید که ذات صرف و علم بحت و مطلق و مبرّا از ترکیب علم به اشیائی و جهل نسبت به اشیاء دیگر باشد و این ملازم است با ترکیب ذات حق از جهت (وجدان) و (فقدان);چرا که علم امر وجودی و جهل امر عدم است.(ب) باطل است; زیرا که قدرت مطلق نیز قدرت به مطلق حقایق است و از لحاظ تعلّق به ممکنات مقیّد به قیدی نیست و قدرت فعلی و دائمی است و در آن جهت امکانی به هیچ وجه وجود ندارد و عین اراده و علم است(چرا که صفات ذات حق عین یکدیگر و عین ذاتند) از این روی حقایق امکانی نسبت به حقیقت مقدّس واجبی واجب و نبود آنها ناممکن است و اتّصاف به جهت امکانی به وجه من الوجوه نه در (ذات) و نه در (صفات حقیقیّه) اوست: (الاشیاء کلها واجبات عنده و عند العلل المجردة…).(ج) باطل است چرا که نظام وجودی امکانی ظلّ نظام تام و تمام ربوبی است (نظام احسن و اکمل آفرینش) و اتمّ نظامهاست به گونه ای که نظامی از آن تام تر امکان ندارد و ممکن نیست.وقوع ممکن اخس قبل از وجود اشرف یا وقوع اخس بدون به حقیقت پیوستن اشرف در مرتبه مقدّم بر اخس و برتری دادن نابرتر بر برتر مانند برتری دادن ممکن بدون شایستگی برتری و بالاخره به حقیقت پیوستن معلول بدون علّت و ظهور ممکن بدون آن که همه سویهای عدم آن سد شود محال است.

حاج ملاّ هادی سبزواری برای ثابت کردن عالم مثال ذکر هشت مقدّمه را به عنوان اصول پذیرفته شده برای ثابت کردن آن عالم ضروری دانسته و آنها را این گونه بر شمرده است:

1. اصل علّت و گونه های علت(تامّه ناقصه).2. اصل تشخّص شیء.3. اصل تمیز که جدا از تشخّص است.4. تعریف عالم مثال که عالم صور صرف و برهنه از ماده است از این روی (صور معلّقه) گویند.5. هر (نوع) بدون در نظر گرفتن عارضه های جد که همراه وی می شود واحد است و تعدّد و تکثّر ندارد.6. مفهوم (وجود) معقول به تشکیک است و دارای مراتب متعدد است که هر مرتبه حکم ویژه خود را دارد.7. عقو ل بر دو دسته کلّی اند طولی و عرضی.8.پیوسته های ماده که سبب تمیز افراد نوع واحد می شود فصل و وصل و تأثّر و انفعال تجددی لازم ماده مشترک بین صور است.23

 

گونه های عالم مثال

 

پس از ثابت کردن وجود عالم مثال به تقسیم آن می پردازیم. از آن جا که کامل ترین شکل هندسی را دایره می دانند وجود را نیز چون کامل ترین مفهوم است حقیقت آن را همانند دایره می دانند و به آن (دایره حقیقت) نام می نهند.24

در سیر آفرینش پس از وجود غیبی حق (غیب عما) جهان عقل و عقول مجرّده (جبروت) جای دارد آن گاه جهان نفس و (ملکوت). در پایین جهان طبیعت (ناسوت) که اگر بخواهیم (حضرات خمس) را کامل کنیم (کون جامع) یا (انسان کامل) کامل کننده آنها می شود. این سیر سیر غروبی (نور حق و نورالانوار) است تا این که به جایی می رسد که مرز نور و تاریکی است عالم جسم و جسمانی. امّا برای کامل شدن (دایره حقیقت) بایستی سیر طلوعی و صعودی و معراج آغاز گردد تا سرانجام دایره کامل گردد. البته این برگشت گذشتن از راهی که آمده است نیست; چرا که (محال) است برگشت به آن بلکه سیری است در جهت عکس و قوس صعود.

عالم مثال در قوس نزول عالم مثال مطلق برزخ کلّی عالم مثال معلّقه عالم مثال جدای از غیر که همان (خیال) انسان باشد معراج ترکیب برزخ نزولی لیالی قدر ایّام ربوبی عالم ذر سماوات وسوق الجنّة ارض حقیقت اقلیم هشتم ناکجا آباد عالم اشباح عالم نفوس منطبعه خیال عالم و غیب امکانی نامیده می شود.

عالم مثال در قوص صعود عالم مثال مقید برزخ جزئی و عالم مثال متّصل وجود خیالی غیب محالی نامیده می شود.

دلیل بر عالم مثال جد قاعده امکان اشرف است و بر عالم مثال پیوسته قاعده امکان اخس فیض در قوس نزولی بعد از پیمودن مدارج اشرف به اخس می رسد و در قوس صعودی ازاخس شروع و آن گاه به اشرف می رسد بعد از حقیقت پیوستن قوس صعودی دایره وجود تمام می شود و انجامها به آغازها بازگشت می کنند.25

بر بنیاد این نگرش دو گونه عالم مثال داریم برزخی پیش از جهان طبیعت و جسم و برزخی پس از این جهان چرا که مراتب تنزّلات وجود و معارج آن دوری است. مرتبه پیش از این جهان مرتبه تنزّلات وجود است و مرتبه پس از این جهان از مراتب معراج است.26

ابن عربی وجود را به (عابد) و (معبود) تقسیم می کند. عابد هر آنچه جز خداست و معبود هم همان مسمی (الله). وی عالم را دوگونه می داند عالم محسوس و شهادت عالم غیب. برزخ مقام متوهّمی است که وجودی جز در قوّه وهم ندارد بین عالم شهادت و غیب است. بار دیگر غیب را دو گونه می شمرد غیب امکانی همان غیبی است که اشیاء از آن جا پا به عرصه جهان شهادت و آشکار نهاده اند و غیب جایی که برخی از اشیاء پا به آن خواهند نهاد.27

 

گونه های صور مثالی

 

هر آنچه در جهان آفرینش مادی جامه هستی به تن می کند دارای افراد مثالی است که خودِ این افراد مثالی در افقی برتر و بالاتر دارای فرد عقلی (ربّ النّوع و فرشته ویژه) هستند و افراد مادی و افراد مثالی تفصیل و فرقان همان مرز عقلی هستند نه آن که حقیقتی در مقابل ربّ النّوع به حساب آیند.28

فرد مجرّد تام عقلانی (ربّ النّوع) اصل وجود هر چیزی است که فیض وجود از آن به افراد (مثالی و مادی) می رسد. فرد مثالی (عالم برزخ) با مرتبه ها و جلوه های بسیار (که آنها را جز خدای کسی نمی داند) جهانی است ویژه دارای جسم و مقدار و شکل و رنگ که چون در ماده ای حلول نکرده و بی مکان است به آن (مثل معلّقه) گویند.29

آنها که به وجود جهان مثالین اعتقاد دارند بر این نگرش اند که صور جسمانی همان گونه که از ناحیه مادّه و استعداد متکثّر می شوند از ناحیه فاعل بخشنده وجود (مثلاً نفس خلاّق انسانی) نیز تکثّر و تمیز حاصل می کنند مانند صور خیالی که در نفس انسان در مقام ادراک معقولات و متخیّلات به نفس خلاّقه قیام صدوری دارندنه قیام حلولی و انطباعی. این در آغاز راه است و گرنه نفس به آن جا می رسد که تام الفاعلیّه می گردد و از این نیز بالاتر رفته با عقل و معقولات یگانه می گردد (اتّحاد عقل و عاقل و معقول).

با توجّه به آنچه آمد صور مثالی به تناسب این که در عالم مثال نزولی (معراج ترکیب) پدید آیند یا در عالم مثال صعودی (معراج تحلیل) از یکدیگر متمایز می شوند.

 

صور مثالی در قوس نزول:

 

1. قیام صدوری به عقل مجرّد (ربّ النّوع) دارند.

2. ربّ النّوع افراد واسطه در فیض وجود و ممرّ فیض اند.

3. چون این صور ماده و مکان (محل ندارند در جهتی از جهات عالم ماده قرار ندارند از این رو به آنها (مثل معلّقه) گفته اند و مطالبه محل و وضع و این که طرف اشاره حسّیه قرار گیرند باطل است.

امّا صور مثالی در قوس صعودی عالم مثال متّصل به خیال انسانی است:

1. این صور صور قائم به جهت فاعلی نفس انسانی اند.

2. نفس خلاّق این صور است در مقام خیال نه مقام حس و نه مقام عقل.

3. محلّ انبعاث این صور (نفس انسانی) در آغاز به فاعل مانند تر است تا قابل ولی در سیر صعودی خویش به مرتبه تام الفاعلیّه می رسد و از آن هم در می گذرد و با عقل و معقول یگانه می شود.

4. برای صور مثالی ماده (به معنی اعم که هر صورتی در مرتبه پایین تر ماده شود برای صورت در مرتبه بالاتر و همچنین …) می شود ترسیم کرد.30

از لوازم و نتایج وجود عالم مثال هستی انسان است که در چگونگی پیدایش آن و سپس سرانجام وی بین دانشمندان همیشه اختلاف بوده است. شایان یادآوری است که بر اساس دو قوس نزول و صعود عالم مثال انسان دارای بدنی و جسدی است که یکی پیش از جهان طبیعت است و دیگری پس از رخت بستن انسان از جهان طبیعت.

 

بدن مثالی نزولی:

 

1. پیش از وجود روح (چرا که هم سهروردی و هم ملاّصدرا روح را جسمانیّة الحدوث می دانند) و پیش از تعلّق نفس به بدن مادی موجود شده است.

2. از این رو قدیم زمانی (اگر بتوان برای صور مجرّد از ماده زمان تصّور کرد) است و نفسی (روح) به آن تعلّق نمی گیرد.

3. از این رو از مراتب علم ازلی حق است و این صور علمی قَدَری و مجرای فیض است برای وجود بدن و نفس دنیوی.

4. فیض وجود از طریق آن به ماده می رسد و نفس بعد از نیل به مقام تجرّد تام از آن مستغنی می شود بلکه در رتبه علتهای آن واقع می گردد(در مرتبه قوص صعود).

 

امّا بدن مثالی صعودی:

 

1. حاصل از تجسّم اعمال و تشبّح نیّات و ملکات نفسانی است.

2. حاصل از نفس خلاّق انسانی است.

3. قائم به جهت فاعلیّت نفس هستند.

4. در ماده حلول ندارند و از ماده و استعداد برهنه هستند.

5. تکثّر در این صور معلول جهت فاعلی نفس ناطقه مدبّر بدن دنیوی است.

6. از این رو سخن از استعداد و قبول نفس مدبّر این ابدان اصلاً به میان نمی آید.31

در این جا می رسیم به اشکال بس مهم بر شیخ اشراق که (تجرّد قوّه خیال انسانی) را نپذیرفته است و به ناچار قوس صعودی عالم مثال را نمی تواند ثابت کند; چرا که مبتنی بر پذیرش تجرّد قوّه خیال است از این روی معاد و حشر نفوس و تحقّق همه وعده های پیامبری را در همان قوس نزول می داند و این اشکال برای او غیر قابل حل است; چرا که امکان ندارد ملا ک حشر و بعث و نشور و سؤال قبر بدنهای مثالی در نزول وجود باشد چون معذّب یا منعّم خارجی بعد از مرگ وجود خارجی ندارند باید ملاک عقوبت و تنعّم درنفوس انسانی به اعتبار ملکات حاصل از اعمال و افعال و تجسّم ناشی از نیّات و افعال و اعمال در صمیم نفوس وجود داشته باشد.

گرچه سهروردی جایگاه تحقّق وعده ها و وعیدها و حشر نفوس را در عالم اشباح مجرّد از ماده می داند اما این امر در سیر نزولی میسّر نیست وی بایستی اصلی دیگر را نیز ثابت کند و بپذیرد که این اصل همان (تجرّد قوّه خیال) در انسان و یا حتّی در حیوانات است.آن گاه با پذیرش این اصل سخن وی کامل می گردد و آنچه می گوید درست می گردد. با نگرش سهروردی به مجرد نبودن قوّه خیال در سیر صعودی با مشکل روبه رو می گردد و مسأله معاد همچنان بدون پاسخ درست باقی می ماند.

ملاّصدرا با توجّه به اصول پذیرفته شده ای که آنها را ثابت کرده است همانند اصالت وجود وحدت حقیقی وجود تشکیک خاصّی وجود (ما به التّفاوت اشیاء عین مابه الاشتراک آنهاست) و حرکت جوهری و اشتدادی نفس که با آن تجرّد قوّه خیال به اثبات می رسد این مسأله بنیادی را نیز حل کرده است. روان (نفس ) با حرکت جوهری اشتدادی به تجرّد برزخی (قوّه خیال) و تجرّد عقلی می رسد; زیرا دریافت مجموعه واقعیّات جهان معقول و یگانه شدن با آنها از شرایط وجودی روان است همچنان که جزء شرایط وجودی اوست که به عالم عقلی اش تبدیل شود عالمی که صورت هر موجود معقول و تصویر ذهنی هر موجود مادی ای در آن است.32

 

ویژگیهای عالم مثال

 

اگر اشیاء و اجسام را در این جهان طبیعت شکل پذیر از ماده و صورت بدانیم در جهان مثال اشیاء از ماده تجرّد دارند و تنها دارای صورتند از این روی به آن جهان جهان صور واژگونه گفته اند. بدین جهت نیاز به مکان هم ندارند و واژگونه هستند حال جهانی که کشمکش آشتی ناپذیر در آن صورت را در برابر معنی و ماده را در برابر روح قرار می دهد محیطی میانه می آفریند که در آن ارواح کالبدی می گیرند و اجساد صورتی مثالی می یابند برزخی بین روح و ماده زیرا جهت جدایی اش از ماده با واقعیّتهای روحانی در پیوند است و به علّت این که جامه مقدار و ماده در پوشیده است با عالم محسوسها اشتراک دارد. پدیدگان به هر یک از دو جهان در آن یک مثال دارند وجود موجود مجرّد در این عالم بر سبیل تنزّل است که لباس مقدار و شکل در می پوشد وجود موجود مادی در آن بر سبیل ترقّی است که از خود و از بعضی از لوازم ماده مانند وضع خلع ماده می کند.

ادراک این عالم به مدد عقل میسّر نیست بلکه این ادراک حالی است باطنی و این حال (آکوستیک روح) است و مقرّ آن در قلب یعنی در لطیفه معنوی است.33

کشف عالم مثال قارّه روح کمک بزرگی به عرفان و فلسفه بود; چرا که در پناه کشف این جهان هم طرح جغرافیای روحانی جهانه منطقی جلوه کردهم تجربه های روحانی تاریخ قدسی ارزش واقعی پید اکرد و هم پدیده تأویل پدیده آیینه های برابر بر یکدیگر توجیه پذیر گردید. راز تولّد دوباره انسان نمایش محسوسی یافت.34

ویژگیهای این جهان را در دو دسته 1. جغرافیای خیالی 2. تاریخ قدسی به پایان می بریم.

 

جغرافیای خیالی

 

جفرافیای جهان مثال خود مثال جغرافیای جهان برهنگان از ماده (مجردات) است آن گاه که امور برهنه از ماده در جهان مثال صورت خویش را به حالت جسمانی می یابند و نیز مثال جغرافیای جهان محسوس است آن گاه از امور مادی و جسمانی صورت مثالین خود را به حالت برهنه از ماده می یابند.

از این رو ویژگیهای جغرافیای مثالی همانند جغرافیای جهان مادی حالت بسته و جامد ندارد بلکه از آن جا که مکان آن (لامکان) و (ناکجاآباد) است نمی توان آن را در طول و عرض جغرافی ویژه نمایش داد.

این جان را شهرها و باروها و آسمانهایی است ویژه خود افلاک و آسمانهای آن را هور قلیا نامیده اند. این فض هم محیط است و هم محاط همانند دایره ای است که مرکز آن بر محیط آن قرار دارد و برعکس.

گفته شد که (خیال) بر دو گونه است: خیال مطلق و خیال مقید یا (جدا و پیوسته) در جهان خیال (مثال) مطلق و جدا از خیال انسانی که در قوس نزول قرار داشت شهری داریم به نام (جابلقا). آن گاه که قلم هستی آفرین به نگارش جهان هستی در آمد پیش از این جهان طبیعت (ناسوت) جهانی آفرید جهان نفس (نفوس ملکوت…) که برتر و بالاتر از آن جهان عقول (جبروت و…) است. در جهان نفس پیش از هستی این جهانی شهری است که جابلقا نام دارد. در وصف آن نوشته اند:

(شهری است به سرحدّ مشرق هزار دروازه دارد و در هر دروازه هزار کس پاسبانی می کند).

شماری دیگر گویند:

(شهری است در عالم مثال به جانب مشرق و منزل اوّل سالک باشد به اعتقاد محقّقان در سعی وصول به حقیقت).35

در قوس صعود و جهان مثال مقید و پیوسته همان جهانی که آفریده نفس آدمی است و به تعبیر دیگر عین نفس آدمی است; چرا که همان آشکارشدن و ظاهر گشتن هر آنچه انسان اندیشیده و رفتار کرده است در آن جهان به شکل و صورت مناسب خود در می آید. آنچه در این جهان ناسوت فقط ظاهر آن را شاهد بودیم در آن جهان باطن آن را نظاره می کنیم یعنی نفس هر آنچه در این جا به دست آورده است در آن جا به صورت مثالین آن را به عین خیال می بیند. شماری از انسانها از این نیز برتر رفته پا به جهان عقول مجرّد می گذارند و آن گاه از آن نیز پرّان شده و به منبع لایزال حق می پیوندند. در این جهان مثال مقید شهری است جابرسانام که البته آفریده نفس انسانی است و از آن جا که هر انسانی نفس ویژه دارد می توان گفت به شمار انسانه (جابرسا) وجود دارد هر کس در جهان آفریده خود می زید; امّا جهان مثال مطلق و جدا فقط یکی است.36

این جاست که انسان (هر انسانی) مظهر اسم (خالق و مصوّر و باری) خداوند می گردد. راه یابی به جهان مثال مقید به اختیار خودِ آدمی است با زدودن زنگار از دل (جایگاه درک عالم مثال) و به اختیار در آوردن خیال تحت نیروی عاقله در زندگی این جهانی نیز می توان از آن جهان نفسانی را شاهد بود گرچه پس از مرگ همه شاهد آن خواهند بود. مرگ اختیاری راهی است به آن جهان.

در ادبیات اسلامی کوه قاف که نشیمنگاه سیمرغ است بر گِرد جهان مثال کشیده شده است در ادبیات پیش از اسلام ایرانی این کوه همان (البرز) بوده است.

چشمه (آب زندگانی) که در ظلمات پی آن می گردند در این جهان جاری است. هر که بدان راه جست و جرعه ای نوشید زندگی جاوید یافت.

کوتاه آن که این جهان مثالی دارای کشوره کوهساران چشمه ه درختان اقالیم و شهرهای خود است و اینها هیچ پیوندی با سرزمینهای دنیای آشکارها ندارد بلکه اقالیم جغرافیای طبیعی خود پرتوی از این سرزمینهای مثالی است.37

آنچه شایان یادآوری است این که رنگ سرزمین مثالی را سبز زمرّدی می دانند. دو شهر جابلقا و جابرسای زمرّدین دنباله کوه قاف اند که همه نور آنها از کوه قاف به آنها می رسد و در عین حال مواد معدنی زمین آنها و حصارهای شهرشان خود نور می پراکنند.

کوه قاف از زمرّد ساخته شده است که از تابش آن رنگ سبز (لاجوردی) گنبد آسمان حاصل می شود. صخره ای که سنگ اصلی و کلید سقف فلک است آن را از زمرّد ساخته اند نور خود را بر کوه قاف می تاباند.38

حاج ملاّ هادی سبزواری در رسائل خود ( 413/ ـ 416) به مناسبت به این مطلب پرداخته است:

(یعبّر عن عالم المثال بالرکن الاخضر من العرش وبالزبرجدة الخضراء وقد یعّبر عن بعض الصور المثالیة بالقنادیل الخضر نحن العرش وعنه عبّر بالنور الاخضر فی حدیث رواه فی الکافی عن امیرالمؤمنین عند سؤال الجاثلیق (کاتولیک) فقال امیرالمؤمنین:

انّ العرش خلقه الله تعالی من اربعة انوار احمر منه احمرّت الحمرة ونور اخضر منه اخضرت الخضرة ونور اصفر منه اصفرت الصفرة ونور ابیض منه ابیض البیاض… فأحد وجوه الحدیث الشریف ان یراد… بالنور الاخضر عالم المثال.)

فیض کاشانی در تفسیر سوره النجم آیه 8 ـ 9 یادآور می شود از امام صادق(ع) پرسیدند: پیامبر چند بار به معراج رفت؟

امام فرمود: دوبار.

و آن گاه پرسیده شده:

(ما (قاب قوسین او ادنی) قال: ما بین سیتها الی رأسها: قال: فکان بینهما حجارة یتلألأ یخفق ولا اعلمه الا وقد قال زبرجد … وصف الحجاب بالزبرجد کنایة عن خضرته وذلک لان النور الالهی الذی یشبه بلون البیاض فی التمثیل کان قد شابته ظلمة بشریة فصار یتراءی کانه اخضر علی لون الزبرجد.)

در تفسیر این آیه شریفه:

 

(… ویلبسون ثیابا خضرا من سندس واستبرق متکئین فیها علی الارائک…)

 

گفته اند: شاید لباس سبز کنایه از (بدن مثالی) برزخی که متوسط میان سواد (تاریکی) این جهان و بیاض (روشنایی) جهان اعلی است چه رنگ سبز آمیخته ای است از رنگ سیاه و رنگ سفید و این آن لباس دیبای رقیق که (سندس) است و دیبای غلیظ که (استبرق) است کنایه است از تفاوت مراتب لطافت آن بدنه در بهشت.39

در ضمن رنگ سبز رنگ معنی و معنویّت و از طرف دیگر در جهان آفرینش نماد (مشرق) است.40

 

تاریخ قدسی

 

تاریخ عالم مثال تاریخی نیست که بتوان آن را به شیوه ای درک کرد و ارائه داد که اسناد و مدارک به ما امکان می دهد تا در مثل از لشکرکشیهای ژول سزار یا ناپلئون و اسکندر مقدونی سخن بگوییم. عصرهای جهان معنی تاریخی به شیوه ویژه خود دارد که بذاته تاریخ مثالی است. این تاریخ نه اسطوره است نه تاریخ این جهانی بلکه تاریخی است از رخدادهای حقیقی دارای آن نوع حقیقت که ویژه آن رویدادهاست حقیقتی واقع در مرتبه ای غیر از مرتبه رویدادهای خارجی این جهان و حقیقتی که تأویل و تفسیر باطنی آن ر چون مجاز و کنایت حوادث حقیقی می شمارد.

نکته بس مهم این است که این رویدادها در جهان لطیف نفس در دنیای ملکوت جهان مثال رخ می دهد.41

رویدادهای قدسی در جهان نفس صورت می پذیرد که آن جهان هم محل و مکان مثالی جلوه های الهیّه است و هم عضو آن جلوه و هم میانجی لازم تجلّی عالم لاهوت جهانی میانه عالم الوهیّت مطلق که از ازل تا ابد پنهان و نهان است و از حیطه وصول بیرون و عالم انسان و ناسوت این جهان.42

اسناد و مدارک پژوهش تاریخ قدسی همان کتاب نفس است (اقرأ کتابک) و وسیله و ابزار درک آن دیدگان تیزبین خیال صادقه است که مرکز آن همان قلب و دل هر جوینده حقیقت قدسی است.

تاریخ قدسی در ملکوت اتّفاق می افتد و عاملان آن نیز ملکوتی اند همان گونه که در پیش آمد نفس انسانی (قوّه خیال) همان عضو مدرِک آن جهان است که خود عامل آن نیز هست; از این روی رخدادهای عالم مثال همان بروز و ظهور بیم و امیده ایمان و باورهای نفس است که رویدادهای آن جهان را می سازند.

در آن جهان مکاشفه ها و مشاهده های عرفا و انبیاء رخ می دهد سرزمین وحی است و تاریخ وحی در آن جا روی می نماید. رخدادهای قیامت صغری و قیامت کبری در آن جا پدیدار می گردد. تمام آنچه در حماسه های عرفانی و پهلوانی یاد شده است و نیز مراسم روحانی و تمام آداب و مناسک تشرّف به جرگه گروه ویژه در آن جا صورت می گیرد.

فرشته شناسی دانشی است از مقوله تاریخ قدسی. چه در دین اسلام چه زرتشت و چه یهود تجلّیات الهی و فرشتگان مقرّب حق در آن جهان نقاب از چهره بر می گیرند و دیده دیده ور را به نور جمال خود منوّر می گردانند.

گفتنی است که کالبدپذیری نیته رفتارها و اخلاق انسانی که در این جهان به سبب وجود مانع ممکن نیست در آن جا نمود می یابند و خود رفتارها و نیتها و اخلاق صورت مثالی می گیرند در آن جا رویدادهای نفسانی را می سازند و به این مناسبت این جهان مثالی مثال نفس هر صاحب نفس است هر کس هر آنچه در جهان مادی بوده است در این جهان نیز خود را به همان صورت نظاره گر است.

در گذشته آمد که انسان را دو بدن است بدنی در سیر نزولی و بدنی در سیر صعودی و این بدن دارای ویژگی ای بود که همان (کالبد نورانی) است. بهشت و جهنّم چون وابسته به نفس و دستاوردهای نفس است در جهان مثال جای دارد و هر آنچه در وصف بهشت و جهنّم گفته اند در وصف عالم مثال نیز جاری است. ماجراهای جاودان جان انسانی همان تاریخ قدسی عامل مثال است.

انسانها برخوردار از نور ربّانی از توانایی راه رفتن بر روی آب یا پرواز در آسمان برخوردارند و گاهی آسمانها را در می نوردند و گویا به فضانوردی می پردازند تا این که به فرشتگان مقرّب الهی برسند و بار دیگر پرّان شده از مَلک هم برتر می روند و به بقا در حق دست یابند.

(وقد یحملهم هذه الانوار فیمشون علی الماء والهواء وقد یصعدون الی السماء مع ابدان فیلتصقون ببعض الساداة العلویة وهذه احکام الاقلیم الثامن الذی فیه جابلق وجابرص وهو رقلیا ذات العجائب. وهذا العالم المذکور نسمیه عالم الاشباح المجردة وبه تحقق بعث الاجساد والاشباح الربانیة وجمیع مواعید النبوة).43

نفس به اعتبار تجرّد برزخی به جهان برزخی می پیوندد و صور شبحی مقداری مبرّا از مواد و استعدادها را شهود نموده و به عالم خود باز می گردد. سرّ رؤیاها و مکاشفه های مربوط به اشباح در همین صعود و نزول نفس نهفته است و بسیاری از احکام معراج جسمانی و برخی از احوال معاد جسمانی و جهانهای پس از مرگ به این جهت نفس در پیوند است. سرزمین مثال جایگاه نزول وحی و الهام است. این رخداد غیبی (از دید جهان ناسوت) عارفان و انبیاء را خودشان را از خودشان می گیرد و بر کنه وجود آنها (قلب دل) تجلّی می کند.

(من خاصیة هذه الارض انّ التجلیات الواردة علی العارفین فی هذه الدار فی هذه الهیاکل تأخذهم عنهم وتفنیهم عن شهودهم من الانبیاء… وکل من وقع له ذلک وهذه الارض اذا حصل فیها صاحب الکشف العارف و وقع له تجلّ لم یفنه عن شهوده ولا اختطفه عن وجوده وجمع له بین الرویة والکلام….

واذا دخلها العارفون فانما یدخلونها بارواحهم لاباجسامهم فیترکون هیاکلهم فی هذه الارض الدنیا و یتجردون.)44

سهروردی در بخش پایانی بیش تر نوشته هایش اموری را یاد می کند که سالک عارف آن گاه که از نور حق بهره خویش را گرفت در پرتو آن نور چیزهایی را شاهد و ناظر می گردد که می توان همه آنها را جزء تاریخ قدسی جان انسانی دانست.45

ملاصدرا نیز آن گاه که پدیده وحی را مورد ارزیابی قرار می دهد می نگارد:

(تمثل صورة ما شاهدها لروحها البشری ومنها الی ظاهر الکون فتمثل للحواس الظاهرة سیما السمع والبصر لکونهما اشرف الحواس الظاهرة والطفها.

فیری شخصا محسوسا ویسمع کلام الله منظوما فی غایة الجودة والفصاحة او صحیفة مکتوبة…)46

از ویژگیهای پیامبر ملاصدرا نیروی توانای متخلیه را نام می برد و می نویسد:

(اما الخاصة الثانیة فهی ان یکون قوته المتخیلة قویة بحیث یشاهد فی الیقظة عالم الغیب ویتمثل له الصور المثالیة الغیبیة ویسمع الاصوات الحسیة من الملکوت الاوسط فی مقام (هو رقلیا) او غیره فیکون مایراه ملکاً حاملاً للوحی ومایسمعه کلاماً منظوماً من قبل الله تعالی او کتاباً فی صحیفة….)47

 

دیدار با فرشته راهنم رویداد حکایت عرفانی در درون

 

روح القدس جبرئیل سروش طباع تام دئن فروهر پیر جوان عقل سرخ حی بن یقظان جاوید خرد سوفیا (Sophia aetema) عقل فعّال اسفندارمذ فرشته حکمت وهومنه (بهمن) من مثالی هر فرد خضر ولی کامل سیمرغ هدهد مینوی خرد (روح العقل) این تعبیرها همه بر یک نکته و به یک معنی اشاره دارند و آن این که انسان در سیر صعودی خود و در معراج نفس خویش به نوری بر می خورد که این تعبیرها همه حکایت از همان موجود می کنند.

این دیدار در عالم مثال رخ می دهد و فرد با عین نفس خود روبه رو می گردد و نظاره گر ذات خود است آن گاه که نفس با اصل آسمانی (ربّ النّوع) خود روبه رو شد آن اصل آسمانی وی را تعلیم دهد و هدایت نماید. هر نفس زمینی یک صورت ازلی و ملکوتی دارد که همان فرورتی یا فروهر و فرشته اوست همان که علی(ع) آن گاه که قلعه خیبر گشود گفت:

(… ما قلعت باب خیبر بقوة جسمانیة بل قلعتها بقوة ملکوتیة.)48

و در روایت دیگر:

(والله ما قلعت باب خیبر بقوة جسمانیة ولکن قلعته بقوة ربانیه.)49

هر انسانی را رسد که به معراج رود همچنان که انبیاء این گونه بوده اند همانند پیامبر بزرگ اسلام و زرتشت50 اردای ویرازنامه معراج بایزیدبسطامی معراج هرمس معراج عیسی… معراج امام مهدی صلوات الله علیه کمدی الهی دانته و….

دیدار با فرشته شخصی خود در سرزمین مثالین نفس دیدار با همزاد معنوی یادگر ـ خود آسمانی آدمیزاده ای زمینی است. البته هر کس را نرسد که در این جهان ناسوت با فرشته دیدار کند مگر آن که طبیعت آن کس کامل باشد یعنی خودِ او انسانی نورانی باشد آن گاه رابطه میان آنها از مقوله یک زوج یا یک دوگانه است که در آن هر یک از دو طرف همزمان نقش من و تو هر دو را بازی می کند نقش تصویر و آینه تصویر من با دید خودِ من به من می نگرد و من به او با نگاه خود او می نگرم.51

حکایات عرفانی شناخت را به رویدادی در درون تبدیل می کند. دیدار با فرشته این راهبر درونی رهرو را با راز کشف و شهود آشنا می کند. تمام این گونه حکایات سه مرحله دارد:

الف. آگاهی نفس به غربت خویش به غریب افتادگی اش در این جهان.ب. دیدار نفس با فرشته که راهبر یعنی همزاد آسمانی نفس است.

ج. سلوک درونی که به ملکوت کشیده می شود و با گسستگی که در آفاق رخ می دهد به معرفت می انجامد.52

در نهایت کشف نوعی شناخت اشراقی غیر حصولی است که بنیاد حضور بی واسطه نهاده شده و منظور از حضور در برابر خود پی بردن به خودی خویش یعنی شناخت فرشته خویش است.53 هر حکایت و سرگذشتی که در بیرون می گذرد چیزی جز بیان رمزی جز بازسازی یا بازگویی یک سرگذشت درونی که سرگذشت نفس و عالم نفس است نیست. زیرا هر سرگذشتی که در این جهان پیدا می گذرد بازسازی رویدادهایی است که نخست در نفس (در آسمان) رخ داده اند به همین دلیل جای تاریخ قدسی یعنی کردوکارهای رخ داده در تاریخ مقدّس را به یاری حواس نمی توان دریافت; زیرا معنای آنها به جهان دیگری بر می گردد. تنها با تأویل معنوی می توان به حقیقت حکایت به حقیقت سرگذشتهای عرفانی دست یافت چرا که تأویل معنای این گونه حکایت ها را در همان مرتبه ای از وجود که رویداد به واقع در آن رخ دهد یعنی در زمان خاصّ آنه در زمانی که وراء تاریخ است در می یابد.54

امّ هر تاریخ مقدّسی نوعی علم آخرت است. کسی که کتاب را باز می گوید کتاب خودش را می آفریند و یا کتاب را چنان می خواند که گویی کتاب به ویژه بر خود او نازل شده است. دریافت معنای یک تاریخ مقدّس عبارت است از برگشت زمان غیرمذهبی تاریخ و رسیدنش به تاریخ قدسی حکایتهای روان در این یا آن مکان معیّن نمی گردد بلکه در فضای جادویی عالم مثال بینابین ازلیّت و ابدیّت رخ می دهد.

کلید واژگان (برچسب ها): 

منبع: 

حوزه > فروردین و اردیبهشت - خرداد و تیر 1380، شماره 103 و 104 پدید آورنده : ، صفحه 296

پاورقی ها: 

1. مفسّر عالم غربت حسین نصر17/.

2. الفکوک صدرالدّین قونیوی تصحیح خواجوی205/ مولی تهران.

3. الشواهد الرّبوبیّه ملاّصدرا151/ 320 ـ 321.

4. الفکوک228/.

5. شرح القیصری علی فصوص الحکم و شرح مقدمه قیصری آشتیانی 483/; قواعد کلی فلسفی ابراهیمی دینانی ج 135/1.

6. الاشارات و التنبیهات ابوعلی سین ج 122/3 ـ 127; القبسات میرداماد 351/ ـ 367; و حکمةالاشراق سهروردی 154/; المشارع و المطارحات الاسفار ج192/7 ـ 281; و قواعد کلّی فلسفی غلامحسین ابراهیمی دینانی ج 611/2 ـ 643; هرم هستی دکتر حائری184.

7. شرح حکمةالاشراق شهرزوری369/ ـ 370.

8. حکمةالاشراق211/ ـ 212.

9.حکمةالاشراق97/ ـ 103.

10. شرح حکمةالاشراق509; رساله نوریّه لاهیجی 51/ ـ 52206; انواریّه تصحیح حسین ضیایی 140 ـ 141.

11. شرح مقدّمه قیصری آشتیانی 484/ رساله نوریّه لاهیجی12/135098182.

12. التلویحات سهروردی 68/.

13. الشواهد الرّبوبیّه ملاّ صدرا14/151.

14. همان 323/ شرح مقدّمه قیصری آشتیانی483/.

15. الاسفارج 227/8 ـ 228.

16. همان 42/ ـ 44.

17. همان 211/ ـ 213.

18. همان 260/ ـ 303.

19. همان 303/ 324.

20. همان234/.

21. همان 234/ ـ 239.

22. رساله نوریّه آشتیانی50/.

23. رسائل حکیم سبزواری آشتیانی 524/ ـ 526; رساله نوریة 111/ ـ 112.

24. الاسفار ج45/9 پاورقی.

25. الفتوحات المکیة ج309/2 ـ 313 بوراق مصر; رساله نوریه در عالم مثال 14/45464760.

26. شرح مقدّمه قیصری آشتیانی 513/; شرح قیصری بر فصوص الحکم و الاسفار الاربعةج45/9 ـ 46.

27. الفتوحات المکیة ج78/3 ـ 79.

28. رساله نوریّه 106/ ـ 107 پاورقی.

29. همان 113/.

30. همان60/ ـ 61 99 ـ 100.

31. همان 76/ ـ 80.

32. آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی شایگان ترجمه پرهام 247 ـ 249 آگاه تهران.

33.بتهای ذهنی و خاطره ازلی شایگان 78/ 79 102.

34. رمز و داستانهای رمزی پورنامداریان 216/ ـ 217.

35. برهان قاطع خطیب تبریزی به اهتمام محمد معین. ج551/2.

36. حکمةالاشراق 234/ ـ 235.

37. بتهای ذهنی و خاطره ازلی شایگان 185/ ـ 191; رمز داستانهای رمزی 213/ ـ 217.

38. ارض ملکوت هانری کربن ترجمه دهشیری 150/ ـ 151.

39. رساله نوریّه 196/ ـ 197.

40. بتهای ذهنی و خاطره ازلی181/ 183 195; آفاق تفکر معنوی شایگان 382/ ـ 383.

41. ارض ملکوت 29/ ـ 30.

42. همان 25/ ـ 26.

43. حکمةالاشراق سهروردی233/ ـ 235; رساله نوریّه 55/.

44. الفتوحات المکیة ج 260/2.

45. پرتونامه 80/ ـ 81; هیاکل النور 107/ ـ 108; الواح عمادی 176/ ـ 188; حکمة الاشراق 240/ ـ 257 ; التلویحات 105/ ـ 121; المشارع و المطارحات 500/ ـ 505.

46. مفاتیح الغیب ملاّصدرا 34/ 36 147.

47. الشواهد الربوبیّه 342/.

48. بستان القلوب سهروردی 372; شرح ابن میثم بحرانی علی المائه کله 257/.

49 همان.

50. ارض ملکوت 81/; رمز داستانهای رمزی 240/.

51. آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی 303/ ـ 305.

52. همان 270/.

53. همان 272/.

54. همان 290/ ـ 291.

موضوع مقالات: 

تاریخ بازیابی: 

سه‌شنبه, May 6, 2014