سوبژکتیویسم دکارتی و نقدهای عمده وارد بر آن

نتایج آراء: 0

نویسنده: 

الف) مقدمه ای درباره سوبژکتیویسم دکارتی

قضیه «می اندیشم پس هستم» را دکارت در آثار مختلف خود (هم آثار لاتینی و هم آثار فرانسوی اش) نخستین و یقینی ترین قضیة فلسفی می شمرد؛ از این رو، این قضیه را می توان سرفصل فلسفه دکارت، و متعاقب آن، فلسفه جدید دانست. انسان در اندیشه دکارت و به ویژه در قضیة پیش گفته، در جایگاه نخستین و تنها سوژه واقعی می نشیند و موجودی می شود بنیاد و معیار و مقیاس دیگر موجودات، از حیث حقیقت و وجود. دکارت در کتاب «گفتار در روش» قضیه کوگیتو را اولین اصل فلسفی و قضیه ایمن و مطمئن می نامد. وی می نویسد: «... ولیکن همان دم برخوردم به این که در همان هنگام که من بنا را بر موهوم بودن همه چیز گذاشته ام، شخص خودم که این فکر را می کنم، ناچار باید چیزی باشم و توجه کردم که این قضیه «می اندیشم پس هستم» حقیقتی است چنان استوار و پابرجا که جمیع فرض های غریب و عجیب شکاکان هم نمی تواند آن را متزلزل کند. پس معتقد شدم که بی تأمل می توانم آن را در فلسفه ای که در پی آن هستم، اصل نخستین قرار دهم.»[1]

قضیه کوگیتو در اندیشه دکارت، دوره ای را در پی آورد که از آن به مدرنیته و دوره جدید یاد می کنند. گوهر مدرنیته این است که ماهیت انسان تغییر یافته و به سوژه مبدل گشته است و مقارن با آن، دیگر موجودات، به ابژة این سوژة خود فرمان شده اند. پدیده هایی چون علم، تکنولوژی، هنر، تاریخ جدید و ... همگی از عوارض و آثار این دوره محسوب می شوند. ادعای متافیزیکی مدرنیته، که باوری دکارتی به سوژة مدرن، یعنی باور به انسان محوری و انسان مرکزی است، این است که انسان قادر به شناخت وجودِ همه موجودات و قادر به معنی کردن آنها است.[2] انسان می تواند چیزها را به شیوة دلخواه خویش و به میل خود بنامد، بخواند و معنی کند. در دوره مدرن و با متافیزیک و مدرنیته، انسان همچون موجودی گشته که خود به توانمندی هر چیزی دیگر تحقق بخشیده و تافته ای جدا بافته شده است.

ب) نقدهای عمده وارده بر سوبژکتیویسم دکارتی

نگارنده در مقالات متعددی به شرح و تفسیر سوبژکتیویسم و خود بنیادی برآمده از فلسفه دکارت پرداخته است؛ در اینجا برای پرهیز از تکرار، به همین مقدار بسنده می کنیم و بیشتر، به نقدهایی می پردازیم که بر سوبژکتیویسم دکارتی وارد شده است. اگرچه اندیشمندان و فلاسفه ای نظیر مالبرانش، اسپینوزا و لایب نیتس که به دلیل پیروی از روش ابداعی دکارت، به فلاسفه دکارتی معروف اند، انتقاداتی به فلسفه دکارت وارد نموده و موفق به ارائه مکاتب جدید شده اند و به ویژه، دیدگاه آنها درباره ثنویت میان نفس و بدن و مبحث جوهر، با نظر دکارت مغایرت عمده ای دارد؛ اما در خصوص خود بنیادی انسان و سوبژکتیویسم دکارتی، عمده ترین نقدها را فلاسفه تجربی، کانت، هگل، فلاسفه اگزیستانس، پدیدارشناسان و فلاسفه پست مدرن وارد ساخته اند.

1 . نقد فلاسفه تجربی

هابز همزمان با دکارت، بنیاد تعقل را حس و تجربه معرفی کرد و نفس و روح را امری جسمانی دانست. لاک با رد تصورات فطری، معلومات انسان را نتیجه تجربه و مکتسب از آن دانست و ذهن انسان را همانند لوح سفیدی معرفی نمود که هیچ چیز بر آن نگاشته نشده و به تدریج و در اثر تجربه معلوماتی درآن نقش می بندند. وی ادعای دکارت در یقینی تر بودن شناخت نفس از شناخت بدن را رد کرد و معتقد شد ایده های ما درباره نفس و بدن به طور مشابه و مبهم است؛ از این رو ذوات ذهن و بدن کاملاً ناشناخته باقی می مانند. نکته جالب توجه اینکه با آنکه مالبرانش به فیلسوف دکارتی معروف است؛ ولی انتقادی مشابه لاک به کوگیتوی دکارتی وارد ساخته و معتقد شده است که شناخت بدن، بهتر و آسان تر از شناخت نفس حاصل می گردد.[3] به عقیده وی، هیچ گونه ایده و شناخت پیشینی از خواص ذهن برای ما وجود ندارد.

هیوم اولین پرسش فلسفی را متوجه ماهیت و حدود شناسایی بشری کرد و در این نکته با دکارت هم رای شد که فهم فلسفی با معرفت شناسی شروع می گردد؛ اما قضیه کوگیتو را به عنوان نخستین قضیه یقینی نپذیرفت و معتقد شد دکارت در تبیین این قضیه توفیق چندانی نداشته و نتایج بسیار دور از انتظاری از آن استنتاج نموده است. ایده از نظر هیوم صرفاً رونوشت و کپی یک تأثر است و اصالتی ندارد. نفس انسانی، از نظر او، مجموعه ای از ادراکات است که با سرعت در پی هم می ایند. خود نفس نیز جز رشته مسلسلی که به دنبال هم می ایند، نیست.[4] تنها چیزی که هیوم اثبات کرد، عوارض و حادثات اند که در ذهن، ایجاد تأثر و تصور می نمایند؛ از این رو، او هم در جوهر روحانی تشکیک کرد و هم در جوهر جسمانی (به تبعیت از بارکلی).

2 . نقد کانت

کانت علم النفس دکارت را بهترین نمونه براساس اصالت عقل می داند و تصریح می کند که براساس قضیه کوگیتو است که بقیه عقلی مسلکان به اثبات تجرد نفس و بقای آن پرداخته اند؛ با این همه، کانت انتقادات تندی به قضیه مزبور وارد ساخته است. وی مدعی است که دکارت با قائل شدن به شهود عقلانی، تصور کرده که دست کم در برهه ای از زمان توانسته است بحث معرفت شناختی را با بحث وجود شناختی تطبیق دهد و به امر یقینی، یعنی همان قضیه کوگیتو دست یابد. اما از نظر کانت، «می اندیشم» را صرفاً می توان مرحله ای از بحث معرفت شناختی، آن هم در حدّ ذهنی، به حساب آورد که به هیچ وجه نمی تواند جنبه وجودی یافته و با وجود شناسی مطابقت یابد. از نظر کانت، «من» در «می اندیشم» محتوای مستقلی ندارد و جوهر و قائم به ذات نیست، بلکه تنها صورتی است بدون محتوا که جنبه ای انتزاعی و صوری دارد.[5]

فاعل شناسا در «می اندیشم» محتوای جداگانه ای ندارد و فقط نسبت به اموری که متعلق شناسایی قرار می گیرند، قابل تصور است، آن هم به شرطی که هیچ گونه تجرد و بقایی نتوان درباره اش در نظر گرفت.

بنابراین، به عقیده کانت، نظر دکارت در مستقل و جوهر دانستن «من» در قضیه کوگیتو و مجرد و غیر مادی دانستن آن، نادرست و غلط است؛ زیرا جوهر از نظر وی مفهومی است از مقولات فاهمه که صرفاً می توان به پدیدارها و فنومن ها حمل کرد؛ بنابراین، نمی توان آن را درباره فکر و اندیشه که امری است غیرپدیداری، به کار برد. [6]

3 . نقد هگل

هگل دکارت را به سبب اینکه از تفکر بدون پیش فرض آغاز کرده، ستایش می کند، اما از سویی دیگر، منِ دکارتی را یک منِ صرفاً تجربی می داند و معتقد است که وی نتوانسته محتوا و مضمونِ آگاهی را از تفکر و خود عقل استخراج نماید. به نظر او، در فلسفه دکارت، پیوستگی میان ما و جانداران، میان کارکردهای حیاتی و ذهنی، و میان زندگی و آگاهی، خدشه دار شده است؛ از این رو، خودش می کوشد این مفهوم پیوستگی را بازسازی نماید. وی مقولات کانت را نیز ناتمام و ناقص می شمرد و سعی می کند جدایی بین نومن و فنومن را که در مکتب کانتی ایجاد شده، از میان بردارد. مقولات در اندیشه هگل، هم صور فکر و اندیشه هستند و هم صور وجود و اشیاء؛ بنابراین، تطبیق بین معرفت و وجود که در فلسفه کانت مطرح شده و کانت میان آنها جدایی انداخته بود، در اندیشه هگل احیاء شد و قاعده «آنچه معقول است، واقعی است و آنچه واقعی است، معقول است» مطرح گشت. وظیفه فلسفه از نظر هگل آن است که به طور سیستماتیک، ساختار پویایی عقلانی و جنبش کیهانی را در طبیعت و در سپهر روح انسانی نشان دهد.

4 . نقد هوسرل

هوسرل دکارت را پیشرو پدیدار شناسی جدید می داند و معتقد است وی با فاعل شناسا و منِ آگاه آغاز می کند و جهان مادی و بدن و پدیدارها را در پرانتز می گذارد؛ با این حال، هوسرل مدعی است که دکارت به اهمیت روش خویش پی نبرده و به جای آنکه خود ر آگاهی محض تلقی کند و حوزه درون ذاتی استعلایی را تبیین نماید، خود را جوهر اندیشمند پنداشته و به گسترش فلسفه اصالت واقع به کمک اصل علّیت پرداخته است. از نظر هوسرل، دکارت، صرفِ ترکیب فکر را کوگیتو نمی نامید؛ بلکه خودآگاهی دکارتی، به نحو ضروری به چیزی دیگر غیر از خود و به یک متعلق ثابت راجع می شد. خودآگاهی ای که غیر از اشیاء است، ضرورتاً مرجعی غیر از خود رد و به یک امر مضاعف بازمی گردد.

وی در «تأملات دکارتی» می گوید که تعلیق، روش عام و استوار و ریشه داری است که من با آن، خود را منِ محض یافته و درمی یابم که حیات من، خود آگاهی محض من است. اما وجودِ اشخاص دیگر، جواز ورود به عالمی را می دهد که دیگر عالم تجربه خصوصی من نیست، بلکه عالم روابط میان فاعل های شناسایی است و همه در این عالم شریک هستند . بدین ترتیب، تجربه وجودی من های دیگر، ما را به تکیه گاه های یک نظریه شبه متعالی در باب عام ابژکتیو می رساند. ابژه هایی که «من» در آنها معنایی فراهم می آورد، بی آنکه بتواند آنها را به صرف تجربه خاص خود تحویل نماید. [7]

5 . نقد گنون

گنون معتقد است که مذهب اصالت عقل به معنی اخص کلمه با دکارت شروع شده و با تصور فیزیک مکانیکی و سیطره کمیت ونیز افکار هرگونه مرجعیت روحانی و مافوق بشری همراه بوده است. وی فلسفه تعقلی دوره جدید را برآمده از کوگیتوی دکارتی می داند و بر این باور است که این مکتب، نافی هرگونه مبدأ عالی تر عقل است و نتیجه ای جز غوطه وری در مادیت و سیر به سوی قطب پست و دانی هستی نداشته است. [8]

به عقیده گنون، همه نابسامانی ها و آشفتگی های عصر جدید و معاصر، ناشی از کمّیت نگری و گرایش به اصالت علم و اصالت تکنولوژی و صنعت است که مبدأ بخش عمده ای از این نحوه نگرش در اندیشه دکارت و به ویژه در سوبژکتیویسم و خود بنیادی موجود در فلسفه او یافت می شود. وی آنگاه تصریح می کند که چنین عالمی را می توان علائم آخر زمان، یعنی علائم مبشر یا طلایه پایان یک عالم، یا یک روز نامید. این عالم که در سراشیبی سقوط و انحطاط قرار دارد، بشر را نهایتاً وادار کرده که به همه چیز به صورت ماشینی و مکانیکی بنگرد؛ از این رو افق ذهن بشر، به تدریج به قلمرو جسمانی محدود شده و واقعیت از نظر او چیزی تلقی گردیده که صرفاً مادی و قابل نگرش کمّی باشد.[9]

6 . نقد هایدگر

عمده ترین و جدی ترین نقد را به خود بنیادی و سوبژکتیویسم دکارتی، هایدگر وارد ساخته است. فلاسفه دیگر اگزیستانس و وجودی نیز به «می اندیشم، پس هستم» دکارت انتقاد کرده و آن را انتزاعی دانسته اند. آنان معتقدند که «من» در وهلة نخست، فاعل اندیشنده نیست، بلکه پیش از هر چیز، موجود است؛ و «وجود» چیزی است وسیع تر از «اندیشیدن» و مقدم بر آن. فلسفه وجودی از نظر آنها مبتنی بر فاعلیت ذهن و خود بنیادی نیست. وجود داشتن، متضمن رویارو گشتن با آن چیزی است که غیر از خودِ آدمی است. فیلسوف وجودی به جای آنکه فاعل شناسایی را در یک سو و عالم را در سویی دیگر قرار دهد و سپس سعی کند آنها را به هم نزدیک سازد، با هستی ـ در ـ عالم یا در ـ عالم ـ بودنِ غیر انتزاعی آغاز می کند و از این رو متمایل است استدلال دکارت را به صورت «من هستم، پس می اندیشم» برگرداند.[10]

هایدگر علاوه بر اینکه کم و بیش به نقدهای دیگر فلاسفه وجودی به خودبنیادی و سوبژکتیویسم دکارت توجه دارد، همچنین معتقد است سوژه در دوره مدرن از فلسفه دکارت برخاسته و در واقع بیان کاملی است از بنیاد متافیزیک. وی خصلت نمای متافیزیک غربی را دوره مدرن و روزگار سوژة مستقل، و نتیجة آن را بهره کشی افراطی از محیط زیست و روی نهان کردن امر متعالی و در افتادن به نیهیلیسم می داند. در نظر او متافیزیک دوره مدرن، برپایه نظریه دکارت استوار است که آن نیز به طور تاریخی، منبعث از متافیزیک افلاطونی و به ویژه ارسطویی است. او نتیجه این متافیزیک را تکنولوژی ماشینی، ورود هنر به عرصه زیبایی شناسی، تلقی فعالیت بشر به عنوان فرهنگ و بالاخره غیاب خدایان می داند.[11]

وی در یکی از آثارش، تفکر حسابگرانه را ویژگی اصلی تفکر بشر معاصر می شمرد و بر آن است که با غلبه این تفکر در دوره مدرن، تفکر معنوی رخت بربسته است. سرگردانی، بی خانمانی، اسارت و بالاخره نیست انگاری از نظر او ارمغان و ثمره تفکر حسابگرانه اند که باید در اثر جدّ و جهد فراوان و دقت و ظرافت بسیار و نیز انتظار و تحمل زمان از آن رهایی یافت و به تفکر معنوی رسید.[12]

او می نویسد: «تفکری که روی آن به سوی موجود بما هو موجود و مقید به روش حصول و تمثل است، باید جای خود را به نوع دیگری از تفکر بدهد که نگاهش به سوی وجود و نیوشای خطابات وجود است، ... برای پیمودن این راه که در خدمت پرسش از حقیقت وجود است، آنچه که بیش از هر چیز ضروری است، این است که ابتدا درنگ کنیم و به ذات و ماهیت انسان بیندیشیم، زیرا داشتن «پروای وجود» از اوصاف اولی و ذاتی انسان است. اما سخن گفتن از انکشاف وجود برای آدمی و داشتن پروای وجود، در حالی که انسان هنوز اسیر «خودبنیادی» است و ماهیت خود را به عنوان «حیوان ناطق» تلقی می کند، بیهوده است.»[13]

عصر جدید، به عقیده او، عصری است ظلمت بار و زمانه عسرت. این غیبت الهی است که بنیاد عصر و زمانه و عالم ما را شکل بخشیده است. تفکر در این دوره به بیراهه رفته و از این رو صرفاً با گذر از عصر متافیزیک است که شاید بتوان باری دیگر نیوشای حقیقت شد و وجود در معنای حضور را ادراک کرد. دگرگونی مابعدالطبیعه و گذشت از آن، به معنی جست و جوی راهی برای برقراری نسبتی میان انسان و حقیقت وجود است که با مرتفع نمودن مانع مابعدالطبیعه صورت خواهد گرفت.[14]

7 . نقد فلاسفه پست مدرن

پست مدرنیست هایی نظیر فوکو، لاکان، بارت، لیوتار، دریدا، بودریار و کریستوا کم و بیش در ناباوری به مدرنیته، کثرت گرایی، تردید در هرگونه راست کیشی سنتی، نفی نگرش به جهان به مثابة کلیتی به هم پیوسته و در نهایت، نفی انتظار هرگونه راه حل نهایی و قطعی، با یکدیگر هم عقیده هستند. از نظر آنها، تصاویر حقیقت یا خود واقعیت، همواره مبهم است و در نظر هر بیننده ای فرق می کند. برای بسیاری از آنها، مفهوم «می اندیشم، پس هستمِ» دکارتی ارزش هدر دادن وقت را ندارد. در عوض، هدف ارزشمندتری برای آنها وجود دارد که عبارت از فردگرایی است. به عقیده آنها، آگاهی نمی تواند به خودِ متفرق و گسسته تعلق بگیرد، بلکه وجهی است از هستی در جهان ما. جامعه پست مدرن، در عوض کل گرایی و جهان شمولی مدرنیسم، به اقدامات محلی و منطقه ای کوچک با بهره گیری از سنت های بومی توجه می کند. این فرهنگ را می باید نوعی بی اعتمادی به فرار روایت ها دانست. سوژه عقلانی عصر روشنگری، به عقیده آنها، رویا و توهمی بیش نیست.

از نظر پست مدرنیست ها، کوگیتوی دکارتی پس از چند قرن فعالیت و ایفای نقش، بالاخره به بارنشسته و آوارگی و تبعیض و بی خانمانی را با خود آورده است . می توان در این عقیده آنها تأثیر حیاتی اندیشه نیچه و به ویژه هایدگر را ملاحظه کرد.

کلید واژگان (برچسب ها): 

منبع: 

دانش پژوهان > بهار و تابستان 1383، شماره 5، صفحه 82

پاورقی ها: 

[1] . رنه دکارت، گفتار در روش، ترجمه: محمد علی فروغی، (سیر حکمت در اروپا، تهران: انتشارات زوّار، 1372ش)، ص 244.

[2] . ر.ک: شهرام پازوکی، دکارت و مدرنیته، (فصلنامه فلسفه، سال اول، شماره 1، پاییز 79).

[3] . Jolley, Nickolas, The light of the soul (oxford: clarendon press, 1999), P. 174.

[4] . Mounce, H.O., Hume’s Naturalism (London: Routledge, 1999) P. 24.

[5] . ر.ک: کریم مجتهدی، فلسفه نقادی کانت، (تهران: مؤسسه نشر نما، 1363)، ص 50 .

[6] . ایمانوئل کانت، تمهیدات، ترجمه: غلامعلی حدّاد عادل، (تهران: انتشارات مرکز نشر دانشگاهی، 1367ش)، ص 126.

[7] . ژان لاکوست، فلسفه در قرن بیستم، ترجمه: رضا داوری اردکانی، (تهران: انتشارات حکمت، 1376ش)، ص 66 .

[8] . رنه گنون، سیطره کمیت و علائم آخر زمان، ترجمه: علیمحمد کاردان، (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1361ش)، ص66.

[9] . همان، ص 224 .

[10] . جان مک کواری، فلسفه ی وجودی، ترجمه: محمدسعید حنایی کاشانی، (تهران: انتشارات هرمس، 1377ش)، ص 124 .

[11] . مارتین هایدگر، راه بازگشت به درون سرزمین مابعدالطبیعه، هوسرل و دیگران، فلسفه و بحران غرب، ترجمه: رضا داوری اردکانی و همکاران، (تهران: انتشارات هرمس، 1378ش)، ص 101 .

[12] . مارتین هایدگر، وارستگی: گفتاری در تفکر معنوی (فلسفه و بحران غرب) ، ص 121 .

[13] . همان، ص 107 .

[14] . مارتین هایدگر، راههای جنگلی، ترجمه: منوچهر اسدی، (تهران: انتشارات درج، 1378ش)، صص 30 ـ 29.

موضوع مقالات: 

تاریخ بازیابی: 

چهارشنبه, May 7, 2014